人工智能的伦理学思考

第一篇：人工智能的伦理学思考

人工智能的伦理学思考

【作 者】胡增顺

【作者简介】胡增顺，开封大学 开封 475004

【内容提要】人工智能是用计算机模拟人的某些智力活动的专门技术，除了技术本身，它与人的思想、行为有着密切关系，而人与人之间以及个人与社会之间则存在一定的行为规范和道德准则，本文就人工智能与伦理学之联系表明了观点。

【关 键 词】人工智能/伦理学

分类号 TP18

一、伦理学就是广义的道德学，它研究道德的本质、形成及发展规律，是关于理由的理论，即做或不做某事的理由，同意不同意某事的理由，认为某个行动、规范、做法、制度、政策和目标好坏的理由。它的任务是寻找和确定与行为有关的行动、动机、态度、判断、理想和目标的理由。它作为一种意识形态是由一定的经济基础决定的，科学技术的发展，生产力的提高，必将有利于社会伦理水平的提高，同时伦理道德又有其相对独立性，相当时间同经济发展水平并不完全平衡，一些传统观念会较长时间地保留在人们的头脑中。人工智能（又叫AI）是近年来最活跃并能引起人们极大兴趣的领域之一，它的目标是用机器（尤其是指计算机）尽可能地模拟人的精神活动，达到一定的“智力”水平，它已能够在人的工作水平上解决化学、生物、地质、工程和医学中的某些疑难问题，而这些工作，没有一个人可以不用思维得以完成。尽管人工智能发展的水平距离人类真正的思维、感觉、理解、自我意识等还相去甚远，但是我们也不能不看到越来越多的有着特殊功能以奇异的方式展现在我们面前的“专家系统”的不断涌现。人们对这些本领高强但功能单一的“孤独”的“专家系统”似已习以为常，甘愿在那么多的领域俯首称臣，因为其中任何一个系统都是其所在“部门”或“岗位”的佼佼者，处在一人之下万人之上的地位。留给人们并为大众所固守的一隅唯剩思维、意识、生命以及痛苦和欢乐……

二、从本体论角度来看，人类的生命应化分为生物学生命和人格生命，即把生物的人与社会的人区分开来。生物的人是属于生物分类中脊椎动物门、哺乳类、灵长目、人科、人属的有机体。从受精卵、合子、胚胎这个角度来看，人同其他生物特别是某些种动物并无本质差别，都是活体，是生命。而对于社会的人则要他（或她）参与到社会实际活动中去，去学习交流，去遵守大众公约，到社会这个大的开放系统中体现其生存的必要和价值。在自然界中，从物质构成的角度来看，人之所以成为万物之尊，是因为我们拥有一套不同于其他物种的独特的基因结构，而这种遗传物质，是用同样的生物分子以独特的组合方式构成的，是独一无二的DNA。虽说从植物到动物，人们已进行了无数的DNA分子的重组研究，造就了各式的“杂种”，虽说遗传学、免疫学、病理药理以及防疫等学科日新月异，但关于人类自身的重组试验（如创造一个亚人种）是被明令禁止的。除此之外，我们还拥有一系列不同于其他物种的形态、生理、心理方面的独特特点，我们有严格的伦理规范（虽然这些规范对不同国家不同种族不尽相同），因为人之所以称为人，其社会属性一点也不能被忽视，我们有自我意识，于是也就有了：我思故我在；我就是一切；万物皆备于我……。因此，一个健全的人，应是生物学生命和人格生命的统一体，前者是基础，是先决条件，当人体发展到产生自我意识时，人类的生物学生命发展为人类的人格生命，当不可逆地丧失自我意识时，又复归为人类的生物学生命。那么，我们要问，自我意识是否为人所独有的呢？比

如说黑猩猩有自我意识吗？（实验表明，它能从镜子中认出自己）为什么有些原始民族部落的语言至今没有第一人称单数？（这不能成为断定他们没有自我意识的证据）人类的有机体如何才能产生自我意识呢？这当然首先需要一定的生物学基质——大脑，有人的遗传物质，即有生物学生命，同时自我意识还必须在社会关系中才能产生，在孤立状态中是不可能完成由生物人向社会人转化的（狼孩）。这让我们重新记起关于人的定义：人是在社会关系中扮演一定社会角色的有自我意识的实体。

三、伟大的图灵曾把人类最值得骄傲的部分形容为一碗凉粥，我们的脑袋最巨大的部分叫大脑，分左、右半球，在比例上比其他任何动物的都大（这是大自然造化，或是生物进化的顶峰），其余还有小脑、桥脑和髓质（这由脑干、丘脑、下视丘、海马、胼胝体等构造组成），大脑和小脑的灰、白色物质分别起着不同种类计算和从头脑中一个部分将信号传递到另一部分的任务。人类的听觉、视觉、味觉、嗅觉、语言能力等在这里聚集、存储、处理，然后再指挥全身行动。如前述，意识对于人是如此重要，那么意识在哪儿呢？网状形成、海马以及语言是许多研究之后得出的与意识密切相关之所在。头脑所有的处理过程都是由神经元的多功能体细胞完成的，起主要作用的是轴突、突触结、树突等。一根神经纤维基本上是一个圆柱管，靠着最普通离子的混合溶液及其内外的浓度差以极其复杂方式传递信号，而神经传导的一个重要特点是信号完全呈“全有或全无”状态，如此方式不能不让我们联想起数字电脑。做这样简单的类比远远无法描述实在的复杂性，因为我们对电脑发展和对人脑的了解同样地有太多的欠缺和无知。特别地，头脑的可塑性要比大脑是用导线连结起来的神经元组合复杂而又重要，因为树突柱能缩小离开并且断开接触，或能长出并产生新的接触，就像是一台能够一直随时变化的电脑。

四、对电脑神速的发展、应用的程度我不敢妄言，但是通过上面的讨论，我们似乎不能断言电脑不可能有意识（意识虽属主观，但毕竟有物质依托），不可能具备思维、智慧，我们身边有太多的需要思维、意识、智慧的事情已为电脑取而代之（虽然现在才是模拟）。它们的快速与精确是人类所远远不及的。我们似也不必为机器人的形态担忧，如果需要，应能做得真假难辨，就像科幻电影《未来世界》男女主人公的描述。我们应该相信各类精密传感器的力量，它能使人工智能具有人类需要的各种“感觉”，身体所需的各类器官的制造在当前的科技水平当不成问题。此外，我们更无需为另外一些情况所迷惑（这是误区），比如“深蓝”下棋可以胜卡斯帕罗夫而篮球“功夫”不能与乔丹相比，因为这同卡斯帕罗夫不能加入NBA是一个道理，倒是再造一个“乔丹”机器要容易的多。我们不能要求人工智能机成为人工“全能”，反过来，人群中又有哪位样样精通？一样精通的廖廖无几者还不都成了各路精英吗？他们之所以能比普通人走得更远是因为他们在其所在领域比别人更有兴趣，下得功夫更多，说得严重一些他们身上或多或少地具有偏执的素质，正如葛洛夫所讲的那样当今社会就是偏执狂的世界。

五、一个老生常谈的问题：“人能造出比自己还聪明的机器吗？”对此，我个人持肯定态度。尽管道路还很漫长，但原则上的障碍应不算太多，随着量子电脑、生物电脑、并行运算、神经网络等新技术、新理论的出现，一切物质和技术上的准备（速度、容量、记忆、逻辑等）应能逐步解决，剩下的就只有人工了。当今为什么做不出人们想象中的智能机呢？那是因为我们对自己的认识不足所致，就连牛顿、爱因斯坦的世界我们认识的还远远不够，更不用说让我们造出的物件去理解或具备柏拉图的世界了。应该说，人对自身认识到什么程度，就应该有能力

将人工智能机器做到什么程度，这只是时间问题和伦理学问题，就像克隆羊“多利”刚刚出现（技术上可能还有误差），世界范围内的禁止克隆“人”的协议就已出台，不是由父精母血而产生的人是人类的伦理道德所不容。当真有一天比我们自己还聪明的机器出现了，谁又能保证它不会同样遭此厄运呢？

六、这里有一个如何看待人工智能的问题，图灵在题为《计算机和能力》的著名文章中提出了后来被称作“图灵测试”的原则，即假定电脑的动作和一个人在思维时的动作方式不能区分，我们就称它为具有了智能。对这一测试原则我们没有异议，但问题是谁来提问？与电脑同时回答问题的人又是谁？应试电脑的程序由谁来写？什么叫“不能区分”？我们已经知道人的人格生命与社会经验密不可分，如果是两个自然人来回答某一测试呢？难道我们能因为甲、乙两人对同一组问题得出了不同答案或不合“逻辑”的答案就一定要把其中之一排除出人类之列吗？谁来判定哪一种回答是经过思维的而另一个不是？看来谁的回答与提问者更接近谁才有思维、有能力，另一位可就惨啦！如此还有文化背景、知识水平的差异吗？如果真是这样，计算机倒会更胜一筹，它们会用最合理的办法自动布线，MIS 肯定要比一个目不识丁的人更有“智力”。可能您会说，不让他（它）们比处理数据而是去干活或服务，想必比尔·盖茨更乐于住他那所由电脑控制的豪宅（当然这座房子是人造的）。另外，如果提问者问了3×3无法判断谁更聪明，那么当他问436561123×768712321时电脑就会“聪明”得多。倒是它为了显示自己具有智能，还需装得呆傻一些，因为回答得太快倒是不符合人类的思想和习惯。图灵测试除了一般性技术要求外，还需要一组数目不算太少的问题，此外，我认为图灵测试并不是真正去辨别人和机器，它能辨别的将是一个智能等级，而不论被试者是人还是机。

七、对于精神品质的理解，诸如快乐、痛苦、饥渴等，人们的感知方法是通过听、视、触觉等把这些信号传递给大脑或小脑，经过一番复杂的处理以后再把反映的信号输出让我们或大笑，或痛哭，或喊叫着要吃要喝，仅此而已。人工智能呢？它可以通过各类精密传感器（假定这些机器可以达到人类的分辨水平），它同样地要通过输入、计算处理，输出应表现的行为，或“笑”，或“哭”，或像50年代就由W ·格雷·瓦尔特造出的“乌龟”一样四处跑着寻找电源用来“充饥”。不然它体内的电池将亏损而腐烂掉。当然除了金属或其他材料损失报废外，小“乌龟”不会再有别的痛苦，此时的情景可能就像一个“植物人”一样被饿死。当然从“脑死”理论这个“植物人”已经死过了，可是不管怎样，“植物人”的同类我们是不忍看到这种场面的，道德、良心不允许，我们有伦理在此规范。推而广之，我们对于水资源的保护，对于森林的保护，对于野生动物的保护也全是为了我们人类能生活得更好，是人类自己的道德准则，因为我们至高无上，因为我们有意识，有精神，我们可以不顾其他生灵的喜、怒、哀、乐，吃它们的肉，穿它们的皮，用它们的骨，不知它们的同类是无动于衷呢，还是无可奈何？若是无可奈何它们可能就是有意识的。毫无疑问人工智能是按人的道德去规范行为，去惩恶扬善。这些机器或以机器战警、或森林警察的身分出现，它或知识渊博，或力大无比，当我们给它程序（也许是它们参与“社会”后自己学习的），碰到情况，战警是出击制服呢还是接受贿赂而按兵不动呢？如果有人像做病毒一样，做了一个破坏性的智能机器出来，此时我们还有支配它的能力吗？此时的伦理学标准又该是什么呢？

八、人与人之间，个人与社会之间有着随着历史发展而逐步形成的伦理、道德。当电脑正在以各种方式（人工智能所占比例将越来越大）影响着我们的生活方式和生存空间，对人工智能的研究，以及由于人工智能技术的应用对我们道德的形成、发展所产生的影响不能不让我们认真地思考。笔者认为，人工智能绝不单单是电脑技术问题，它与社会学、心理学、伦理学等诸多方面有着千丝万缕的联系。所有这些都将是人工智能研究过程中所必须思考的

第二篇：关于安乐死的伦理学思考

近来，绵阳某中学教师唐昀因不堪忍受病痛和精神上的重压，向成都华西医院提出安乐死被拒一事，使安乐死再度成为社会的敏感话题。其实，自安乐死概念被提出以来，全社会围绕安乐死的争论就从未停止过，赞成者称它为“安详的解脱”，反对着则称之为“合理的谋杀”。安乐死不再仅仅是一个医学问题，而是作为一个社会问题摆在我们面前。它考验着人们的理智和良知，在二者之间我们应该如何取舍？安乐死究竟是对生命权的亵渎，还是更高层次的人性关怀？笔者就此谈谈自己的看法。

安乐死来源于希腊文，英文是“euthanasia”，意思是无痛苦的、幸福的死亡。它包括两层含义，一是无痛苦的死亡，安然地去世；二是无痛致死术，为结束患者的痛苦而采取致死的措施。我国学者对安乐死的定义是：“患不治之症的病人在垂危状态下，由于精神和躯体的极端痛苦，在病人和其亲友的要求下，经过医生认可，用人道方法使病人在无痛苦状态中结束生命过程。”因此，我们通常所说的安乐死则是一种特殊的选择死亡的方式。1996年，澳大利亚北部地区议会通过了《晚期病人权利法》，从而使安乐死在该地区合法化，这也是人类第一部允许安乐死的法律。在这部法律中，它规定了实施安乐死的条件：按要求申请安乐死者必须年满18周岁；经多方确诊患有不治之症，并要递交有本人亲笔签字的申请书；同时严格限制医生，实施时应有两名医生和一名心理医生签字同意，其中，至少有一位医生曾经参与病人的治疗等。虽然，该法实施一年以来即遭推翻，但，它仍有着不可取代的地位。

2024年4月10日荷兰议会一院（即上议院）以46票赞成28票反对的结果通过了安乐死法案，也使荷兰成为世界上第一个承认安乐死合法化的国家。为防止医生护士滥用安乐死，这项法律规定了3个前提条件，即：患者的病情必须是不可治愈的、患者遭受的是难以忍受的无限折磨、患者必须在意识清醒的情况下，经过深思熟虑后，完全自愿地接受安乐死。荷兰医生并没有决定安乐死的权利，他们必须严格按照法律程序办事，否则将受到起诉；同时，实施安乐死的医生必须咨询另一名负责医生的意见。在这部法案中，并没有提到如何对“脑死亡”者进行安乐死，尚不够完善，但仍为今后的立法提供了重要的理论依据。而紧接着，5月16日，比利时众议院通过“安乐死”法案，允许医生在特殊情况下对病人实行安乐死，从而成为继荷兰之后第二个使安乐死合法化的国家。

对于安乐死所产生的法律后果，基本上有两种声音，即肯定说和否定说。肯定说认为，安乐死虽然在形式上符合故意杀人的要件，但是由于安乐死是在患者极度痛苦，不堪忍受的情况下提前结束生命的医疗行为，而医疗行为是正当业务行为，因而可以阻却其违法性，不构成杀人罪。否定说则认为，安乐死不能阻却行为的违法性，仍应构成刑法上的杀人罪，但处罚可以从轻。

虽然近年来，我国学者多次提出了安乐死的立法需要，并于1998年，由山东省中医药大学课题组经过20年的研究，提出了《安乐死暂行条例（草案）》，但目前，因为我国法律还没有关于“安乐死”的成文法，也就是说，法律没有授权给任何机构和个人实施“安乐死”的权利，所以根据《刑法》解释，如果实施安乐死，就是非法剥夺他人的生命，要受到法律的制裁。安乐死是违法行为。

随着社会的进步，人们观念的更新，安乐死的立法迫在眉睫。笔者认为，支持安乐死合法化是非常有必要的。在一项对北京人的调查中，有超过80%的人赞同安乐死，但有同样高比例的人同意“医生的职责就是救死扶伤，在力所能及的范围内为病人治病的说法”，这说明了整个社会的观念在普遍提高。此外，人们普遍同意了“安乐死承认了病人选择死亡的权利，是文明的进步”这一观点。不难看出，人们把选择安乐死看作病人在别无选择的情况下，主动结束痛苦，坦然选择死亡的表现，是一种勇敢的行为，作为医生，为病人实施安乐死则是帮助病人实现自己的选择，也是履行自己的职责。安乐死已被社会大多数人在观点上所接受。无独有偶，国内一家肿瘤医院曾对800例身患癌症的垂危者进行调查统计，其中不堪忍受痛苦，自愿要求死亡者占到30%以上。据不完全统计，全世界每年大约有5千万人走向死亡，其中相当一部分是被拖延了的死亡，在我国也有数十万的绝症患者痛苦地躺在医院的病床上维持生命，而最终“含痛死去”。而在我国的医学实践中，一方面有条件的大医院同样存在着用昂贵的代价来维持脑死亡患者的“生命”的现象，另一方面，在对无法忍受痛苦的绝症患者的医疗处理过程中，安乐死以隐秘或公开的方式进行已久（上海、广州等城市）。死亡作为一种自然规律，自古以来，人类始终追求着一种“善始善终”，“安然去世”。既然死亡不可避免，为何不在适当的时间选择一种更有价值、有尊严、更安宁的死亡方式呢？生命的价值在于它对社会的贡献，而这种价值往往体现在生命的质量上，当一个人的生命连质量都谈不上时，它又如何保障它的价值呢？面对那些痛苦万分的绝症患者，如何维护他们死亡的尊严，如何给他们临终前一个安详？安乐死无疑是一种理智的选择。

虽然，现代的医学越来越发达，然而，不管投入多少资金来设法延长死亡和减少产生痛苦及残疾的风险，仍然有无数患有不治之症的患者实际上并不能避免死亡，反而遭受极其痛苦而难以忍受的延长死亡过程的医学干预。我们都知道，身患癌症的人不仅仅是肉体上的痛苦，还有更多精神上的压力。作为健康人的我们，是无法感同身受的。由于现在我国治疗绝症大多使用的是进口药，价格非常昂贵，且其药理也对病人身体的本身产生巨大的副作用。目前我国普遍采用的伽玛刀，也仅能暂时消除患者某些部位的病灶，但却无法抑制有病细胞的再生和转移，这无疑造成了一种“医疗资源的重复使用，是一种社会资源的浪费”。而在这漫漫的求医长路上，不仅仅是病人要承受着病魔的折磨，病人家属出于道义、责任，碍于社会舆论等原因，无法接受“安乐死”，仍寄望于医院，甚至有些家属向病人隐瞒病情，自身却背负着过重的经济和心理负担。当这些受尽折磨的人们要求安乐死时，我们难道忍受拒绝他们吗？ 在我国生活水平还不高、社会保障体系还不健全的今天，医治在个癌症患人往往需要花几万甚至几十万的费用，对于年平均收入才几千元的家庭而言，尤其是广大农村家庭，这无疑是一个天文数字。往往，为了治好病，他们都负债累累，直到无法负担时，才放弃治疗。可是，这些努力却不一定会换来好的结果，患者最终仍步入死亡，而留下的大笔沉重的债务，让其家人负担。这些家人也往往穷尽一生，生活在漫长的还债路上。在家人、朋友为患者努力的同时，新闻媒体也在做着种种努力，我们常常能在各种新闻媒体中看到为患者捐款的一幕，感谢社会上有如此多的热心人，但他们的努力也往往是一种美好的愿望。曾经，我认识一个姐姐，她在高三的时候患了脑瘤，家里的钱全部用在了她和治疗上，她的母亲一瞬间苍老了许多，而她的父亲则四处借钱，家里负债累累。当时，新闻媒体报道了她的事迹后，社会热心人士纷纷捐款，没错，这些努力使她的病情有了好转，但一年以后，她仍然离开了我们。笔者并不否认大家所做的努力，也不是否认生命存在的价值，但我们也不难发现，对于那些绝症病人，这些努力也不能不说是一种社会资源、医疗资源的浪费。

1．安乐死的伦理原则

安乐死是社会对优化的死亡状态的选择和崇尚，是在死亡这个环节和领域实现的社会文明。既然安乐死是一个社会文明问题，那么对满足上述三个条件的对象实行安乐死时，就应遵循社会伦理原则和规范。其一，应坚持有利无害的原则。一系列的伦理道德规范要求我们不仅不伤害别人，而且还要求我们对维护他人的利益有所贡献。安乐死的一个最基本的原则就是有利无害的原则。所谓有利无害，就是说对病人实行安乐死时，要符合病人的最佳利益：既解除了病人的痛苦，让临终不可救治的病人，平稳、安详、无痛苦、体面地走向人生的终点，又不损害病人的尊严。同时，还应考虑对病人家属、他人和社会造成的危害和损失。如果实行安乐死符合病人自身的利益，但对家属、他人和社会造成的危害太大，那么在伦理上仍是属于不正当之列。其二，应坚持自主尊重的原则。一个人无法选择自己的生，那么可不可以选择自己以哪种方式去死呢?人和动物最大的区别就是人有尊严，这尊严包括活的尊严和死的尊严，临终病人有选择自己死亡方式和时间的权利，有尊严地死去的权利。安乐死的决定是一个人自主性的最终体现，表明了人们对生命控制的终结。面对病人的痛苦，医生应病人的要求，帮助病人安乐地死去，这既是对病人痛苦的解除，是成人之美，又是对病人安乐死决定的尊重，是符合道德的。但如果病人做出安乐死的决定是在家属或医生的利诱、欺骗之下做出的，那么这就违反了自主性的原则，是不符合道德的。同样，如果医生违反病人的意愿，不尊重病人安乐死的自主性决定，即使是为了挽救病人的生命，在伦理上仍属于不正当之列。英国著名思想家汤因比曾说，当“一个人即使还有生命，却已失去了希望” 时，“只要这个人保持清醒的头脑，在反复思考之后，仍希望去死，那我们就不能妨碍他，在这种情况下的人如果要求安乐死，就应该满足他的愿望，否则，就是侵犯了他的最宝贵的权利——人的尊严。”[3]

2．安乐死的伦理意义

对濒临死亡的病人，施行安乐死，于人于己于社会都有一定的意义。首先，对于病人来说，安乐死可减轻病人肉体和精神上的痛苦，这是符合病人自身利益的。某些身患绝症、临近死期的病人常常因病魔肆虐而倍受折磨。此时求生不能，求死不得，与其受折磨而死，不如实施安乐死，让其怀着高雅与尊严告别人世，这不仅减轻了病人肉体和精神上的痛苦，更体现了人道主义的精神。上海某大医院调查统计了三年中危重病人的死亡情况，发现在内、外、妇科563位死亡病人中，有28%是因不愿遭受更多的痛苦而由患不治之症的病人或其家属主动要求停止抢救后死亡的。笔者认为，如果人能健康地在世界上度过美好时光，再舒适平静地离去，岂不美哉！其次，对于病人家属来说，安乐死可把他们从经济和精神的两大压力中解脱出来。病人患不治之症，他们需要家人日夜看护，还需要昂贵的医疗费用，这既影响了家人的工作，又给家人造成巨大的经济负担。看着病人忍受着极大的痛苦，家人精神上也承受着痛苦的煎熬。通常，为了医治患有不治之症的病人，家里弄得倾家荡产，结果还是人才两空。与其如此，还不如在生命无可挽回之时，对病人施行安乐死。这样可以让其家属摆脱巨大的经济负担和沉重的精神压力。笔者认为，为了一个注定要死亡的生命而去消耗包括家庭成员在内的有意义的生命，这是无谓的和过份的要求。再次，对于整个社会来说，安乐死对社会医疗资源也是一个合理的保护，有助于社会将有限的医疗资源合理用于急需之处。美国一家保险公司曾做过调查，结果是：某肺气肿病人最后一年的医疗费用为2O万美元，其中临终前34天中，就花掉6万美元。与此同时，美国却有900万儿童得不到常规医疗服务。可见，调查表明，大量的医疗卫生资源都只是为了延长病人几天或几十天的生命。从效用原则的角度来看，为了维持一个只具有象征意义的生命的存在而耗费有限的医疗资源，这种资源的分配是极不公平合理的。如果绝症病人能主动提出安乐死的请求，把临终前所耗费的医疗资源节省下来，用于治疗可以康复的病人，把生存的权利留给有治疗价值的人。这不仅符合资源的合理分配原则，而且还能产生良好的社会效益。

三、安乐死对传统观念的冲击。

传统观念是人类文化的积淀，它以无形的方式影响着人们的社会舆论、伦理道德和生活方式。安乐死作为新的时代课题，在医生与病人、病人与家属、病人与社会三个方面，与人们头脑中长期形成的传统观念发生了冲突。从医生与病人的关系上，传统的伦理观强调，“只要还有一口气，死马也要当活马医”。因此，医生对那些即使是明知无法治愈的疾病，也是不惜人力、物力、财力去抢救，甚至是脑已死亡的生命也不应该促使其死亡，完全不用去考虑治疗是否有效，只要尽力医治，就是对病人负责，就是人道的，因为“好死不如赖活着”。但持安乐死观点的人却认为，当今的医德标准已经要求每个医生对个体病人的负责转变到对社会负责。所以，对一个垂危病人是否应当继续活下去，医生不仅需要考虑维持病人这种生命对于病人来讲是十分痛苦的，而且还要考虑那些为了维持病人现状．在感情上、经济上付出巨大代价的其他人，以及那些被垂危病人占用而得不到医药资源的人[4]。

在病人与家属的关系上，传统伦理认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”子女和家属对于父母或亲人的任何绝症，只应该陪守到死．以尽孝心，决不能催其早死，否则不孝的罪名将永远也赎不清。为了父母和亲人的疾病．即便四处求压，不远万里求良方觅妙药，甚至负债累累，压垮自己，也应该尽心尽力，毫无怨言，只有这样做才能受到人们的敬重。但同意安乐死的人认为，对疾病要讲究科学，一个时期总有相对的“绝症”，当代的医疗水平不可能把地球上所有人患的疾病都治愈。对一些确属冶不好的病症，不但病人精神和肉体都十分痛苦，而且也造成病人家属与亲人的种种负担，因此终止生命只是减轻病人的痛苦，决不能用“不孝或“有罪”来加以评说。

在病人与社会的关系上．传统伦理认为，一个人患病，特别是患有不治之症，是一件十分痛苦的事，如果社会对其持冷淡态度，或者拒之于医疗大门之外，这个社会就是不人道的。一个人，特别是老年人，一生对社会作出许多贡献，当他需要享受或照顾时，社会就以种种理由加以排斥，甚至施以安乐死，这样做会使目前暂时还没有得病的老人也为之寒心。但

安乐死的赞成者认为，由于自然规律是不可抗拒的，人到了老年都会面临死的问题，对一些身患绝病而无法忍受病痛的人实施安乐死，决不能用社会不关心或不人道来指责，相反，这正是社会关心和人道的体现。

从伦理学的角度考察安乐死，还要考虑到情感因素。因为人们对于自身与他人的死亡往往带有强烈的个人情感和社会情感，而科学则是理性的，它总是试图通过理性来调整情感，使人能够在面对死亡时可以笑着向自己的生命告别。因此，关于安乐死的讨论和实施中最棘手的问题，就是理性与情感的问题这个矛盾如何把握，对于一个面临垂危病人的亲人来说是很不容易的[5]。过分的理智会被人指责为“不孝”，过分地带着情感处理问题，又可能被人认为缺乏理智，不懂科学，因此，安乐死既是科学问题，又是一个伦理问题。

生是人之向往，死令人畏惧，但是死是不可避免的。作为一种结束生命的方式，虽然安乐死至今仍没有得到共识，但是，随着人们知识水平的提高，人的尊严和生命的质量必将越来越受到重视。当人们明确意识到死之必然，并力求去追求一种尊严的方式时，那么安乐死无疑是结束生命的一种好的选择。

我个人认为 安乐死是可以适当提倡的。不是说提倡死亡，生命对于每个人来说只有一次，任何时候生命都显得那么的珍贵。任何时候生命都值得尊敬。就是因为生命值得尊敬，所以在某些时候应该让生命结束的有些尊严，为人们减少一些痛苦。例如那些癌症患者，那些艾滋病患者，植物人，等等。这些被病魔长期折磨，在痛苦中挣扎的人们，死无疑是对他们的解脱，是对生命的尊重。那么安乐死便不失为很好的解脱方式。只要他们个人愿意，又何必让她们的痛苦继续下去。

我个人认为对死刑犯使用安乐死，不值得提倡。一般情况下，那些被判了死刑的人都是对社会，对他人造成了极大的伤害的人。判他们死刑，就是要给那些犯罪分子以震慑，让他们知道违反国家法律是要付出代价的。多少亡命之徒，在执行枪决的前一刻吓的魂飞魄散。如果对他们使用安乐死，舒服的就死掉，就丧失了震慑力。感受不到法律的那种尊严。

安乐死，现在人们对其看法还颇具争议。可能那些持反对意见的人认为，好死不如赖活着。任何时候都不可以结束自己的生命，不能轻言放弃。可是，对于那些被痛苦长期折磨的人，安乐死是不错的选择。当然，安乐死的使用要加强管理，这些毕竟会危及到生命。妥善的管理，合理的利用，安乐死真的会给人们带来一些安乐。

关于安乐死的伦理学思考X

摘 要: 安乐死既是科学问题, 也是一个伦理问题。长期以来一直是世界各国学者争论的话题, 至

今仍没有得到共识。本文从伦理学的角度, 探讨了安乐死难以付诸实施的原因, 认为传统观念、社会文

化、社会心理、个人情感等是影响安乐死实施的主要因素, 并提出了解决问题的办法

每个人应该是生来平等的, 并且都具有生的权 利, 这一点今天已为人类的大多数所接受。但对于人 有没有死的权利, 并由此引申出: 人在患绝症之后, 在临终前, 有没有选择死亡方式, 或者说选择死的权 利? 回答便各不相同了。近年来, 欧美各国以及国内 的学者都为此进行争论, 安乐死问题也越来越成为 当今时代的热门话题。

死亡, 难以解释又无法超越。古往今来, 任何人 都毫无例外地走向它, 这就使人类陷入了极为深层 的对死亡的恐惧之中。长久以来, 人们避开对于死亡 权利的追求, 或者说不提出无痛苦死亡的要求, 一个 重要原因是人类对于生命归宿——死亡的普遍恐惧 感。对死亡的恐惧激发了人们对永生的追求。多少 世纪以来, 不同信仰、不同文化背景的人, 往往以各 种不同的方式来追求这种生命的永存: 不管是占卜 还是求仙, 不管是炼丹还是拜佛, 或者仅仅只是沉缅 于遐想之中的一种愿望。尽管至今人们还做不到, 但 人们仍在以不同的方式追求下去。

随着科学的进步, 人们一方面在不断地探索生

命的奥秘, 另一方面也逐渐变得现实起来。当人们意 识到, 既然永生不能企求, 长寿总有终点, 死亡不能 避免, 那么最好的办法还是运用理智的方法来重新 对死亡加以审视, 让每个人在面临它时, 会有一个坦 然的、科学的、人道的、尊严的态度, 于是, 想到了安 乐死。一

弗兰西斯·培根在《新大西洋》一文中说: “医生 的职责是不但要治愈病人, 而且还要减轻他的痛苦 和悲伤。这样做, 不但会有利于他健康的恢复, 而且 也可能当他需要时使他安逸地死去。”[ 1] 培根在这里

所说的“安逸地死去”, 源于希腊文“euthanasia”一 词, 原意是“快乐的死亡”或“尊严的死亡”, 而在中文 里则被直译为“安乐死”。

我国的学者给安乐死下了这样的定义: “患不治 之症的病人在危重濒死状态时, 由于精神和躯体的 极端痛苦, 在病人或其亲友的要求下, 经过医生的认 可, 用人为的方法使病人在无痛苦状态下度过死亡 阶段而终结生命全过程。”[ 2] 这个概念认为, 安乐死

是死亡过程中的一种良好状态及达到这种状态的方 法, 而不是死亡的原因, 其本质不是决定生与死, 而 是决定死亡时是痛苦的还是安乐的, 目的是通过人 为的调节和控制, 使死亡过程呈现一种理想状态, 避 免精神和肉体的痛苦折磨, 达到舒适而幸福的感受。其措施包括: 为解除濒死者精神痛苦而进行正确的 生死观教育和医学心理指导;为解除濒死者精神和 肌体折磨或能使其具有舒适和幸福感受的药物和非 药物的医学手段, 以及缩短濒死者进入不可逆死亡 过程后所持续的时间等。二

近几十年来, 人们对安乐死经历了一个从不理

解到理解, 从反对到支持, 从看他人实施到自己提出 申请的转变, 赞成安乐死的人越来越多。上海一家医 院曾在文化科技界的小范围内作为探测性调查, 结 果有53% 的人主张积极探讨, 并希望立法;36%的 人认为要认真对待;11%的人则根本不能谈论这件

事[ 3]。这项调查还表明, 在知识层次较高的民众中, 赞成安乐死的要明显地高于知识层次较低的。同意安乐死的人认为, 医生的责任是减轻症状

和痛苦, 甚至为此而不惜缩短生命;一个自由和有理 性的人有权力拒绝医疗和要求帮助自杀, 以便“悲惨 的、没有意义”的生命可以尊严地结束。他们还从解 决社会问题的角度提出安乐死的六大好处: 1.结束 病人的痛苦;2.减少对家庭和医生的压力;3.使人 在适当的时候死去;4.加快由晚期病人占用的病床 的周转;5.使患病统计数字下降;6.减少护理晚期病 人所用的开支。因此, 他们认为, 不顾病人痛苦以一 切代价来延长无望的生命, 这是既浪费资源又不尊 重病人的尊严。

为什么半数以上的人对安乐死持积极的态度, 真正实施起来又十分困难呢? 这有个传统观念的作 用问题。

传统观念是人类文化的积淀, 它以无形的方式

影响着人们的社会舆论、伦理道德和生活方式。安乐 死作为新的时代课题, 在医生与病人、病人与家属、病人与社会三个方面, 与人们头脑中长期形成的传 统观念发生了冲突。

从医生与病人的关系上, 传统的伦理观强调, “只要还有一口气, 死马也要当活马医”。因此, 医生 对那些即使是明知无法治愈的疾病, 也是不惜人力、物力、财力去抢救, 甚至是脑已死亡的生命也不应该 促使其死亡, 完全不用去考虑治疗是否有效, 只要尽 力医治, 就是对病人负责, 就是人道的, 因为“好死不 如赖活着”。但持安乐死观点的人却认为, 当今的医 德标准已经要求每个医生对个体病人的负责转变到 对社会负责。所以, 对一个垂危病人是否应当继续活 下去, 医生不仅需要考虑维持病人这种生命对于病 人来讲是十分痛苦的, 而且还要考虑那些为了维持 病人现状, 在感情上、经济上付出巨大代价的其他 人, 以及那些被垂危病人占用而得不到医药资源的 人。

在病人与家属的关系上, 传统伦理认为: “身体 发肤, 受之父母, 不敢毁伤, 孝之始也。”子女和家属 对于父母或亲人的任何绝症, 只应该陪守到死, 以尽 孝心, 决不能催其早死。否则不孝的罪名将永远也赎 不清。为了父母和亲人的疾病, 即便四处求医, 不远 万里求良方觅妙药, 甚至负债累累, 压垮自己, 也应 该尽心尽力, 毫无怨言, 只有这样做才能受到人们的 敬重。但同意安乐死的人认为, 对疾病要讲究科学, 一个时期总有相对的“绝症”, 当代的医疗水平不可 能把地球上所有人患的疾病都治愈。对一些确属治 不好的病症, 不但病人精神和肉体都十分痛苦, 而且 也造成病人家属与亲人的种种负担, 因此终止生命 只是减轻病人的痛苦, 决不能用“不孝”或“有罪”来 加以评说。

在病人与社会的关系上, 传统伦理认为, 一个人 患病, 特别是患有不治之症, 是一件十分痛苦的事, 如果社会对其持冷淡态度, 或者拒之于医疗大门之 外, 这个社会就是不人道的。一个人, 特别是老年人, 一生对社会作出许多贡献, 当他需要享受或照顾时, 社会就以种种理由加以排斥, 甚至施以安乐死, 这样 做会使目前暂时还没有得病的老人也为之寒心。但 安乐死的赞成者认为, 由于自然规律是不可抗拒的, 人到了老年都会面临死的问题, 对一些身患绝病而 无法忍受病痛的人实施安乐死, 决不能用社会不关 心或不人道来指责, 相反, 这正是社会关心和人道的 体现。

同意安乐死的人从伦理学的角度, 提出了自己 的根据。他们认为, 安乐死的对象仅仅局限于脑死或 不可逆昏迷的病人, 或是死亡不可避免, 治疗甚至饮 食都使人痛苦的病人。对于这些病人来说, 延长他们 的生命实际上只是延长死亡、延长痛苦。从这个角度 讲, 实行安乐死是符合他们的自身利益的。在考察安乐死问题时, 我们不能忽视人的社会 属性。每个生活在这个世界上的人都不是孤立的个 人, 都同社会有着千丝万缕的联系, 同时社会文化、社会心理对安乐死的承受能力都会起重要作用。中 国伦理精神的内核是以血缘为本位的, 在一个庞大 的家族中, 病者亲朋众多, 子孙满堂, 在决定其死的 方式时, 家属和子女对病人死的方式的选择, 就会变 成需要对亲友和社会负责的态度来选择。如果这个 家庭的主要成员受过良好的教育, 具有现代科学意 识, 那么选择安乐死的方式的可能性就大些。反之, 如果社会文化层次较低, 那么就会视安乐死如同杀 害亲人一样, 认为是极其残忍的手段, 在感情上自然 是无法接受的。三

“我一定尽我的能力和思虑来医治和扶助病人, 而决不损害他们”, “无论我走进谁的家庭, 均以患者 之福利为前提, 务必不陷于腐败和堕落。”[ 4]这是医

学鼻祖希波克拉底的弟子们从医的誓言。但是, 自从 安乐死问题提出后, 最感到进退维谷的正是这些医 生们, 他们始终处于头脑与心灵冲突的矛盾之中。一 方面缓解病人的痛苦是他们的责任, 另一方面“救死 扶伤”的准则又阻止他们这样做。

解决这种矛盾的前提, 我们认为最重要的是对 安乐死及实施安乐死的方法必须作出严格的规定。

第一, 实施安乐死一定是以病人在当时的条件

下确实毫无治愈的可能, 而自身又十分痛苦, 不想再 生活下去为前提。

第二, 必须是病人自愿实施安乐死。自愿的死亡

有多种态度, 包括多种选择, 如要求出院回家, 停止 治疗, 或者要求医务人员帮助自杀等。

第三, 病人必须具有正常的思维能力。对病人实 施安乐死的人必须是医生, 他应当与另一个医生或 一些指定的权威商量, 为了防止病人是在精神暂时 失常时提出安乐死的要求, 应在申请安乐死与实施 之间有一段时间, 在此期间必须注意病人可能产生 的思想变化。

第四, 在垂死患者无法表达意愿的情况下采取 安乐死的办法, 可能会产生谋杀或他杀的嫌疑。因 此, 这种“仁慈杀死”要更加慎用。四

从伦理学的角度考察安乐死, 还要考虑到情感 因素。因为人们对于自身与他人的死亡往往带有强 烈的个人情感和社会情感, 而科学则是理性的, 它总 是试图通过理性来调整情感, 使人能够在面对死亡 时可以笑着向自己的生命告别。因此, 关于安乐死的 讨论和实施中最棘手的问题, 就是理性与情感的问 题。这个矛盾如何把握, 对于一个面临垂危病人的亲 人来说是很不容易的。过分的理智会被人指责为“不 孝”, 过分地带着情感处理问题, 又可能被人认为缺 乏理智, 不懂科学。因此, 安乐死既是科学问题, 又是 一个伦理问题。

生是人之向往, 死令人畏惧, 但是死是不可避免 的。作为一种结束生命的方式, 虽然安乐死至今仍没 有得到共识, 但是, 随着人们知识水平的提高, 人的 尊严和生命的质量必将越来越受到重视。当人们明 确意识到死之必然, 并力求去追求一种尊严的方式 时, 那么安乐死无疑是结束生命的一种好的选择

第三篇：伦理学思考的论文

伦理学思考的论文（精选3篇）

在学习和工作的日常里，大家总免不了要接触或使用论文吧，论文是指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章。相信很多朋友都对写论文感到非常苦恼吧，以下是小编为大家收集的伦理学思考的论文（精选3篇），仅供参考，欢迎大家阅读。

信息技术的发展，因特网在全世界的迅猛发展和广泛应用，信息安全问题越来越受到人们的重视，这就导致了传统的伦理学无法涵盖的诸如信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约等，信息伦理学就是在这样的背景下应运而生。

关键词：伦理学

一、发展伦理学产生的背景

人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。

首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。

透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。

二、发展伦理学的产生及其内涵

（一）发展伦理对“发展”的反思

人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。

在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。

（二）发展伦理学的提出

“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。

相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。

（三）发展伦理学视域的“发展”

1、“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。

最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。

2、发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。

三、发展伦理学产生的当代意义

（一）理论意义

发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。

（二）实践意义

作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957。

[2]赫尔曼E戴利，肯尼思N汤森。珍惜地球――经济学、生态学、伦理学[M]。马杰，等，译。北京：商务印书馆，2024。

[3]宋希仁.西方伦理思想史[M]。北京：中国人民大学出版社，2024。

伦理学基本问题，是伦理学研究领域中的一个核心问题，是深入研究和解决其他一系列问题的基础和前提。伦理学基本问题的设立与提出，最早出自1961年冯友兰先生在《新建设》第4期上发表的《关于伦理学的基本问题》20世纪80年代以来，伦理学基本问题受到我国伦理学界的普遍关注和广泛论争，极大地推动了我国伦理学的研究和发展。新世纪，面对我国伦理学的深入发展和进一步繁荣，回顾伦理学基本问题的论争，继续系统、全面而深刻地探讨伦理学的基本问题，对于促进伦理学学科体系和理论体系的发展，依然是有意义的。

一、关于伦理学基本问题的论争

关于伦理学基本问题的论争，观点各异，自20世纪80年代伊始，就其代表性观点而言，可分为两大类14种之多。当然也有观点反对伦理学基本问题的讨论，认为伦理学基本问题之争“与其说它是一场十分重要的讨论，倒不如说它是一场‘冤枉的战争与其说它带来的是生气，倒不如说它带来的是混乱”[1]，认为伦理学不可照搬哲学的基本问题之命题。但绝大多数观点则认为存在伦理学的基本问题，“一般说来，总是存在一个贯穿伦理学诸领域、制约伦理学学科发展的基础和本原问题，即伦理学基本问题”[2]。但伦理学基本问题的内容是什么，却存在着纷争。

(一)单一问题说与多个问题说

1.单一问题说。单一问题说是指认为伦理学基本问题只有一个而非多个的一类观点和看法[3]。具体而言，又可分为以下几种观点。

第一种观点我们可以称之为教科书体系的观点，在中国人民大学罗国杰先生主编的经典教材《伦理学》中予以完整阐述。这是我国伦理学界占主导地位的一种看法，认为伦理学的基本问题是道德和利益的关系问题，具体包含两方面的内容：一是经济利益和道德的关系问题;二是个人利益与社会整体利益的关系问题[4]。第二种观点提出最早，认为伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题[5]。第三种观点认为伦理学的基本问题是善恶问题[6]。

第四种观点认为伦理学的基本问题是应有与实有的关系问题[7]。第五种观点认为伦理学的基本问题是道德与经济利益的关系问题。第六种观点认为伦理学的基本问题是道德与生产资料所有制的关系问题[9]。第七种观点认为伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范必然性的关系问题[1°]。第八种观点认为伦理学的基本问题是个人与集体即公与私的关系问题[11]。第九种观点认为伦理学的基本问题是道德规范和主体意志的矛盾问题[12]。第十种观点认为伦理学的基本问题是人的道德责任问题[13]。第十一种观点认为伦理学的`基本问题是道义与功利即义利关系问题[3]。

2.多个问题说。多个问题说是指认为伦理学基本问题不是一个而是多个的一类观点[3]。目前代表性的观点主要有两种：第一种观点为“四问题说”认为伦理学的基本问题有四个，即是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题[4]。第二种观点为“三问题说”认为伦理学的基本问题是道与德、义与利、群与己三大关系问题，即道德义利群己关系问题[15]。

(二)本体论意义上的基本问题与价值论意义上的基本问题

1.本体论意义上的基本问题。所谓本体论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须能够在本体论意义上有效区分各种伦理学理论。例如道德与利益谁决定谁，就是本体论意义上的基本问题。上述单一问题说中的第一、二、五、六、十一种观点大体上都属于此类问题。

2.价值论意义上的基本问题。所谓价值论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须要解答何种道德价值具有优先性的问题。例如，个人利益与集体利益何者优先?或者道与德、义与利、群与己彼此何者价值优先?都是价值论意义上的基本问题。可见，上述单一问题说中的第三、四、七、八、九、十种观点和多个问题说中的第二种观点基本都属于价值论意义上的基本问题。有学者认为，随着时代的发展，道德本体论问题不应再是伦理学基本问题的核心，“伦理学基本问题关于道德价值论的讨论，可以作为当代中国社会核心价值观念重构过程的路标。

面对众多的关于“伦理学基本问题”的观点和看法，我们不仅要问：到底有没有所谓的伦理学基本问题?如果有，究竟是什么?而要搞清楚这一问题，就不得不先弄清楚，我们究竟是在何种意义上讨论或使用“伦理学基本问题”即伦理学基本问题的含义是什么，或者说究竟什么样的问题才是“伦理学的基本问题”

二、伦理学基本问题的含义

为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象——道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。

(一)伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题

伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。

“伦理学基本问题”不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”[12]。

以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”]。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。

(二)伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾

关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。

现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾;伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象——道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。

(三)伦理学基本问题不等于道德观的根本问题

道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。

伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。

三、伦理学基本问题的意义和使命

(一)伦理学基本问题的意义

伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。

20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础;二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。

以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础;又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范;还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”[17]。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。

而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。

(二)伦理学基本问题的使命

有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题1的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”[16]事实果真如此吗?其实不然。

因为，“重建当代中国的实践理性”是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石(或可称为理论基点或元点)。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要;二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。

此外，我们还需强调的是，一方面，从本体论意义上区分伦理学理论的类型仍是必要的，并不过时，所有其他“诸多重大的理论与实践问题”在归根结底的意义上都是不能绕开伦理学基本问题的。当然也不能以此作为标签，到处乱贴。恩格斯早就说过，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个术语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱”[18]。

另一方面，我们必须搞清楚的是，伦理学基本问题的设立和提出，并不是也不能取代伦理学理论的全部问题。通过前述对伦理学基本问题含义的界定，也可以看出，伦理学基本问题虽然十分重要，是伦理学研究的基本问题，但这并不等于说伦理学研究的全部问题就只能是伦理学基本问题，或者说除了基本问题其他问题都不重要，或者说关注了其他问题就是对伦理学基本问题的否定，也不等于说其他问题都必须以“基本问题”的方式设问和解答(但不能认在归根结底的意义上绕不开基本问题)。因此，将所有问题都以基本问题的方式进行设问和研究，甚至以基本问题取代其他问题的研究，是不正确的;反之，企图绕开伦理学基本问题，甚至想以其他问题的研究取代伦理学基本问题，或是以此否定伦理学基本问题，也是不准确的。伦理学基本问题的使命没有终结，还将继续。

1.医学伦理学教育实施导师制的意义

1.1提高医学生个体医德素质

导师制最早源于14世纪英国牛津大学的教育实践，即本科生入学时被指定一位导师，入学后由该导师不断对其进行面对面的指导，为学生的学业及生活问题提供咨询。医学伦理学教育中引人导师制，可以使师生间最大程度上实现面对面教育、心与心交流,导师的医德修养可以最大限度的影响学生、感召学生，对提高医学生的个体医德素质有直接帮助。

1.2提升医学伦理学教育效果

相对于整班授课教育和学分制教育，导师制中师生间“一对一”的支持关系,更有利于架构师生间的情感桥梁,拉近师生距离。将导师制引入医学伦理学教育，凭借导师自身的伦理学教学及科研优势,为学生提供直接的学习上的指导，引导学生全面学习伦理学知识、切实提高伦理学修养,从而最大限度地提升伦理学教育的实际教学效果。

1.3实现师生医德素质隐形传承

医学伦理学教育中聘用的导师应具有丰富的伦理学知识、高尚的师德、严谨的治学态度和健全的人格；导师通过扎实而有效的伦理学教学工作，可以帮助学生顺利完成医学伦理学课程的学习。同时，日常学习中师生面对面的交流和沟通，导师的医德素质也可以潜移默化地影响学生，引导学生树立正确的医学伦理观和医学价值观,使他们成为医德高尚的医药卫生人才，这就实现了医学伦理学教育的最终目的，也是医学生对医学伦理学导师高尚医德的隐形传承。

2.医学伦理学教育实行本科生导师制的主要难题

2.1导师数量不足

近年来，我国医学院校医学专业招生规模不断扩大，与此同时师资队伍也在逐年增加,但医学伦理学教学中师生比过低的问题却日益严峻，有些院校甚至低于1:30。不但如此，本来数量就不足的专业教师因为要承担大量的教学任务和科研工作，所以很少有时间和精力对学生进行个性化指导。为此，本课题组随机抽取了潍坊医学院人文社会科学学院的10位医学伦理学教师,通过访谈形式进行调查研究，调查显示，近5年来医学伦理学教学中师生比一直较低，且教师因教学、科研压力较大，精力有限，故对医学伦理学导师遴选的参与性不高。

2.2学生积极性不高

当前我国医学伦理学教育中，类似导师制的教学方式主要有三种：小组讨论、一对一交流、个别指导。针对这些形式，本课题组随机抽取了潍坊医学院临床学院的200名本科生进行调查,共计发放问卷200份,回收有效问卷192份，通过分析回收问卷，获取的结果是:2024年4月~2024年4月期间，这三种形式的医学伦理学教师指导次数均十分有限，尤其是被导师个别指导学生仅占全部调査学生的15.8%,且仅限于学生参与的本科生科技创新项目和临床医学相关竞赛的特别指导。调査还发现，医学专业本科生尤其是低年级本科生，由于接触伦理学课程及科研项目有限，在小组讨论和一对一交流中很难提出有针对性的问题，故其参与性不高。另外,被调査者普遍反映：目前医学专业本科生参与医学伦理学教学的方式不够灵活，缺乏医学学术沙龙、医学网络设计应用、医学参观考察等形式新颖、实践性强的方式。

2.3缺乏考评和激励机制

由于医学伦理学师资普遍短缺,所以淘汰机制难以建立。此外，医学伦理学导师的考评机制和激励机制也急需建立当前各高校对于已有的本科生导师的考评基本实行模糊化处理，尚未严格制定和实施具体量化考评办法，也未划定具体考评等级,激励机制更是十分薄弱，仅对本科生导师给予少数补贴或折算课时量计酬，激励效果不佳，致使一些导师指导本科生动力不足、积极性不高。

3.医学伦理学教育实施导师制的可行性建议

3.1保障医学伦理学导师数量和质量，明确导师学业职责

当前医学伦理学教师数量不足的问题，应从两方面着手解决:①医学院校要合理确定医学专业招生规模，同时加大医学伦理学师资队伍的扩编和建设，促进医学伦理学教学中师生比例的优化;②扩大医学伦理学导师的遴选范围,不只局限于医学伦理学教师,也可以选聘医学人文科学相近专业教师或临床医护人员。同时，为保证医学伦理学导师的高质量,必须在医学伦理学导师选拔上建立具体制度,设定医学伦理学导师具体任职条件:导师要具有高尚的医德,严谨的治学精神，具有医学专业的较高职称或学历，有一定的医学教育工作经历或医学临床经验等。

医学伦理学教育中本科生导师定位也必须清晰明确。医学伦理学导师应定位为学业导师，即导师主要对学生在校及医院实习期间的医学伦理学学习、科研、临床能力予以指导。对于教学中涉及的其他问题则应由学校其他部门和人员各司其职，负责处理。

3.2探索医学伦理学导师制实施方式,提高学生参与积极性

笔者认为提高医学本科生学习医学伦理学的积极性应主要从两方面进行:一方面,探索灵活多样、适合90后医学生特点的医学伦理学导师制参与方式，提高医学生参与兴趣。可以引人生活化的导师制参与方式，如开展“家庭休闲式”医学伦理学座谈、医学伦理学模拟会议、医学伦理学基地实地考察等，还可以引人网络化的导师制参与方式，如开展微博医学伦理学探讨、微信医学伦理学交流、医学伦理学网络征文等。另一方面，严格的制度和考核也是不可或缺的。对于医学伦理学课程应采用平时与期末相结合的考核方式,而且必须制定量化的指标，对学生的出勤管理要实行“缺勤有惩罚、全勤有奖励”，奖惩要具体、量化、细化，要有可操作性。

3.3实施医学伦理学导师能上能下管理，建立周期考评和奖励制度

医学伦理学教学中引人的导师制必须引人竞争机制，实行能上能下管理，尤其是对于未能认真履职的导师必须予以淘汰,保障医学伦理学教学中导师队伍的高质量、高水准。另外，还要建立医学本科生导师考评制度，对导师的考核与评价可以采取多元化的方式，由导师、学生、学生工作部门、导师领导小组等共同参评。对于考核优秀、认真履职的导师给予精神和物质奖励，同时与职称评定、绩效考核挂钩，提高优秀导师的待遇，激发其积极性和创造性。

第四篇：粮食安全问题的伦理学思考

粮食安全问题的伦理学思考

扬州科技学院（筹）高邮学院古良琴（225600）

[摘要]近年来，全球粮价大幅飙升，特别是2024年以来，全球食品价格指数上涨了近1/3，创1845年以来最高值。造成全球30多个国家面临粮荒，有8.54亿的人中，也即每8个人中至少有1个人陷于饥馑并引起骚乱。全球粮价上涨有多种原因，而生物能源因素对于粮价上涨，可谓是“居功至伟”，大量使用粮食制造生物燃料，不仅仅是一个经济问题，已成为一个“伦理”问题。它漠视了人的基本生存权，漠视了国与国之间，民族与民族之间共存发展的原则，也在破坏了和谐世界的构建。

关键词：粮价，生物燃料，人权，共存原则，和谐世界

“民以食为天”。近几年来，全球粮食价格却大幅飙升，粮食危机成了媒体上出现频率很高的一个词。据统计，全球主要粮食价格自2024年已上涨了80%，特别是2024年以来，全球食品价格指数上涨了近1/3，创1845年以来最高值。全球已有30多个国家面临粮荒，有8.54亿的人中，也即每8个人中至少有1个人陷于饥馑。这其中，受到最大影响的国家是津巴布韦，厄立特里亚，海地，塔吉克斯坦，缅甸，尼日尔，塞内加尔等，这些国家的粮食主要依赖进口。粮价上涨后，国家没有足够的外汇购买粮食，所以政府不得不提高国内粮价，从而引发了中低收入者的强烈抗议和不满。进入2024年，在世界一些严重缺粮的国家，“粮食”这两个字差不多已经和“抗议”、“示威”、“游行”、“骚乱”、甚至“流血冲突”拴在了一起。在非洲，摩洛哥和莫桑比克开始出现老百姓哄抢食品的场面，有些地方酿成流血冲突。在中东，巴林，约旦和阿联酋，工人因不满购买力下降而走上街，在拉丁美洲、墨西哥也出现类似的骚乱。4月中旬，加勒比岛国海地爆发的“米骚动”把高粮价引发的社会危机推向新的高潮，总理成了替罪羊。一些发达国家，甚至美国这样的粮食生产大国，食品价格也在上涨。根据美国农业部的统计，2024年，美国鸡肉批发价比上一年提高10%，鸡蛋价格上涨21%，牛奶的价格也上涨了14%。欧洲地区食品价格上涨的势头同样明显。过去一年里，欧洲衡量小麦、食糖和玉米等8种主要农产品的价格变动指数上涨了10%。粮价为何大幅上涨？谁引发了粮食危机？

按照联合国粮农组织的统计，2024年，被直接作为人类食物的粮食仅占当年世界粮食产量的一半不到（10.1亿吨），全球消除饥饿所需填补缺口仅0.5亿吨。剩下的粮食到哪里去了？答案在行驶的汽车中，因为大量粮食转化了燃料。国际食品价格上涨的驱动因素中，30%来自能源价格上涨，40%与生物能源有关，20%来自投机资金，10%来自贸易壁垒。按

照中科院农业政策研究中心主任王昆的计算，生物能源因素对于粮价上涨，可谓是“居功至伟”，国际货币基金组织的研究则显示，生物燃料需求的扩大，造成粮价飙升15%至30%。

联合国食物权问题特别报告员，让·齐格勒表示，大量使用粮食制造生物燃料已构成了“反人类罪”。国际货币基金组织总裁卡恩表示，大量使用粮食制造生物燃料，已成为一个“伦理”问题。

一、绥靖粮价，漠视人权

人权包括政治权利,经济权利,人身自由权利,文化权利,宗教信仰权利,言论自由,出版自由,选举与被选举权利,成为一个国家公民的权利,迁徒移民的权利,财产权,继承权,受教育权,工作权,参政议政权......涉及到一个人在社会中方方面面的权利。其核心和关键因素是对人的行为自由和价值的确认，既包括经济、社会、文化权利与政治权利，也包括生存权、发展权、民族自决权等权利。人权是一个社会历史的范畴，不同社会、不同阶级有不同的人权观。世界上每个国家的历史、政治、经济、风俗习惯、文化传统等都存在着比较大的差异，各国对人权的理解也不尽相同，不可能有完全统一的人权观。我们认为，人权是指在一定的社会历史条件下每个人按其本质和尊严享有或应该享有的基本权利。而生存权又是最基本的人权。生存权从不同的层次来讲，可以分为低阶的生存权和高阶的生存权。低阶的生存权是指维持生命存在的权利，高阶的生存权是指维持尽可能高的生存质量的权利。低阶的生存权是初步的、最基本的生存权，它的内涵很简单，仅仅指活着的权利。低阶的生存权不是人权保障所要关注的内容。如果一定要把低阶的生存权纳入基本人权之中，那么它应当是基本人权中最基本的部分，基本到是一项毋庸置疑的权利，基本到不需要对它加以强调。因为如果这项权利得不到保障 其它人权无从谈起。享有人权的主体是所有的人，而不论其种族、肤色、性别、语言、财产、宗教、政治或其他见解、国籍或其他出身、身份等。人权的本质特征是自由和平等，其实质内容和目标是人的生存与发展。没有自由、平等作保证，人就不能作为人来生存和发展，也就谈不上人权。自由、平等的目的，是使人摆脱一切压迫、剥削和歧视，获得有尊严的生存和全面自由的发展。

而持续高涨的粮价，使许多普通百姓连最基本的生存权都无法保障，更奢谈有尊严的生存和全面自由的发展。

根据2024年12月通过美国新能源法，2024年美国乙醇燃料使用量将达到达360亿加伦，有关专家计算，这需要消耗1.8亿吨玉米。足够5.8亿人吃一年。而在2024年，美国已经投入4200万吨玉米生产乙醇，相当于1.35亿人口一年的口粮——加上其他国家，目前生

物能源大约消耗了全球3%的粮食产量。实际上只要美国停止生产生物能源一年，全世界的粮食缺口全补上了。但是，美国根本没有这个打算，而且还在不断地增加生物能源的产能，“一个直接的原因，就是这些国家希望粮食价格继续上涨”，著名国际地缘政治与经济学家、《石油战争》一书的作者威廉·恩道尔向《环球财经》表示。

持续高涨的粮价，让人们花在“吃”上的钱，比过去差不多翻了一倍，收入不高的普通百姓，开始“剥削自己”从一日三餐减成每天两顿，“其中一顿还是稀粥”这还是盛产粮食的泰国、越南、印度等国的情况，而一些依赖进口粮食国家的百姓情况更为糟糕。营养不良成为海地人最主要的健康问题，当地人每天摄入热量只有1640卡路里，远远低于联合国制订的最低标准（每人每天2100大卡）。海地有3/4的人口每天的生活费不到2美元；半数以上的人口（超过435万）只能靠领取最低粮食配给过日子（每人每年225公斤面包）。在这种情况下，粮价的每一次上扬，都会深深刺激海地人脆弱的神经。不但海地，在非洲、中东、拉丁美洲同样也存在类似情况。全球有8.54亿的人口，无力承受粮价飞涨的打击，天天挣扎在生死线的边缘。保障全人类基本生存权这一普世伦理道德诉求在飞涨的粮价面前遭遇到了拷问。

二、绥靖粮价，漠视国与国之间，民族与民族之间共存发展的伦理原则

共存指本着共同利益以利于合作与共荣的方式共同生活、工作，彼此能够在健康、公平的竞争中共存。共存作为人类生存和社会发展的最佳社会状态，其道德价值主要表现在对生存原则的肯定和尊重，还体现在对不同社会形态、不同意识形态、不同文化背景，不同价值观念的包容与尊重。

共存、发展首先要保障人类安全的需要。人类安全的需要是高于一切的，安全往往是个人、集团、国家及至整个国际社会具体的，基本的生存保障，是一种低水平的上的保守的和平状态，是狭义上的和平。

其次，要保障彼此独立与平等的国家主权。承认和尊重国家主权，不对他国的主权进行干预是国家之间交往的国际法基本原则，也是一项底线道德原则。国际社会是个平面式的社会，还没有且在人类可以预见的未来也不可能有统一的最高立法、行政和司法权威，所以就更需要维护和尊重彼此独立与平等的国家主权。国际社会才能少一些战争和冲突，多一些和平与安全；少一些强权和敌意，多一些平等与合作。否则无视共存、发展的原则，只能增加仇恨、冲突、暴力。对本国利益的增进和保卫不能建立在损害他国利益乃至人类利益的基础

上。撇开平等互利原则，无论是对本国利益的增进，还是为了所谓全球利益而主张限制主权，都是不能接受的。

另一方面，经济全球化使人们日益清晰地认识到社会的局限性，风险的共同性和集体命运的相关性，世界共同体成员只能相互合作和相互兼顾利益，这样才有利于国际社会的和谐发展，也有利本国社会的和谐发展。

而粮食安全问题直接影响人类的基本生存保障，在分析粮食危机中的大国阴谋，曾左韬讲了一个《战国策》中故事：春秋时期，齐国的国王命令大臣们都必须穿丝制衣服，但国内只准种粮食而不准种桑树。于是，齐国丝价猛涨，邻近的鲁、梁等小国纷纷不种粮食种桑树，卖丝赚银子。过了几年，齐王又命令大臣们只准穿布衣，而不准卖粮食给其他小国。于是，鲁、梁等国的人纷纷饿死，齐国灭亡了这些小国。

两千年斗转星移，国与国之间的主要斗争手段和目的，已经不再是赤裸裸的吞并与反吞并，但斗争的智慧却一脉相承。只不过，这一次，主角由列国中的首富齐国，变成了世界首强美国。大国玩弄的筹码仍然是粮食，但鲁梁的蚕桑变成了亚洲工业品。

“如果你控制了石油，你就控制了所有国家；如果你控制了粮食，你就控制了所有的人。”这是基辛格在上世纪70年代接受媒体采访时所说的话。

为了实现操控全球的野心，无视人类的安全需要，无视其他民族、其他国家特有生存和发展权利，玩弄粮食筹码。国际组织普遍认为，粮食补贴和生物能源是导致这场危机的两大主要政策根源：后挤占了发达国家粮食用地，前者挤垮了发展中国家的粮食生产体系。

三、绥靖粮价，破坏和谐世界的构建

如乐之和，无所不谐，——2500年前，春秋时代晋国的一位君主，用音乐中的“和”与“谐”的概念，这是人们第一次把“和谐”的概念用于政治、社会生活和“外交”（在当时就是指诸侯国之间的关系）上，这个绝妙的比喻，后来成为中国人追求人与人、人与自然、人与社会，国家与国家关系的最高境界的经典比喻。

推动建设和谐世界，是各国人民的共同企盼。当今世界，要和平、促发展、谋合作已成为时代的主旋律，人类正以前所未有的速度发展进步。

和谐世界应该是一个什么样的世界？

和谐世界应该是一个民主平等的世界，和睦互信的世界，公正互利的世界，包容开放的世界。

各国相互尊重、平等相待是和谐世界的基本前提。正如人虽有种族、肤色、语言、信仰的不同，但都生而平等一样，国家不分大小、贫富、强弱，都是国际社会大家庭的平等一员，都享有自主、自立的权利和应有的尊严。各国平等相待，尊重彼此选择的社会制度和发展模式，各国的内部事务由本国人民自己决定。国际事务应由各国通过平等协商解决，而不是由一两个大国说了算，特别是发展中国家的声音应得到重视，发展中国家的正当利益也应得到维护。各国互信合作、和睦相处是和谐世界的重要保障。当今世界，虽然总体和平，但局部冲突和战争仍此起彼伏。进入新世纪，一些国家和地区的冲突和紧张局势不仅没有缓和迹象，反而有愈演愈烈之势。战争和冲突不符合世界大多数国家和人民的根本利益。只有各国摒弃冷战思维，通过公平、有效的安全机制，以协商、谈判的方式和平解决国际争端或地区冲突，才能有效维护世界的和平与安全。也只有世界各国携起手来，加强合作，才能成功应对恐怖主义、跨国犯罪、传染病、环境污染、自然灾害等人类面对的共同课题。

各国普遍发展、共同繁荣是和谐世界的坚实基础。据联合国有关统计显示，目前全世界还有8.5亿人在饿肚子，每天有1.8万名儿童死于饥饿和营养不良；全球最富裕的500人的收入，超过了最贫穷的4.16亿人收入的总和；世界最富有的瑞士人均财富是最穷国家埃塞俄比亚的330倍„„这样的世界怎能和谐？只有采取有效措施推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢的方向发展，努力缓解经济发展不平衡问题，逐渐减少和消除贫困，世界各国和谐相处才能真正实现。

不同文明平等对话、共同发展是和谐世界的鲜明特征。文明多样性是人类社会的客观现实，是当今世界的基本特征，也是人类进步的重要动力。在我们生活的这个星球上，有60多亿人口，200多个国家和地区，2500多个民族，6000多种语言，有天主教、基督教、伊斯兰教、佛教等多种宗教。正如一个音符无法演奏出优美的旋律，一种颜色难以描绘出多彩的画卷一样，只有各种文明既竞相展示自己的独特魅力，又加强对话和交流，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展，我们的地球家园才能更加丰富多彩、充满活力，人类文明的百花园才会更加争奇斗艳、姹紫嫣红。

人们对和谐的追求一直没有停止，世界上几乎所有的文明，都以天下一统、平等和谐作为自己的理想追求。例如佛教的“极乐世界”；儒教的“天下大同”；以及《圣经》中的“巴比伦通天塔”等等。20世纪60年代以来，随着高新技术的发展和广泛应用，各民族文化交流中的时空、语言障碍大大减少，文化沟通和融合的机会和可能日益增多，人们如果愿意寻求“大同理想”，愿意建造“巴比伦通天塔”的话，今天要比有史以来的任何时代都更加方便，更有可能成功。然而不仅“大同理想”遥遥无期，而隔膜、误解却越演越烈，局部战争和冲突时起时伏，地区热点问题错综复杂，南北差距进一步拉大，恐怖势力依然猖獗，环境

污染、跨国犯罪、严重传染性疾病等全球性问题日益突出。世界上不少地区继续遭受战争，内部冲突、不公正、贫穷、种族主义、边缘化，以及各种形式的暴力影响，全球尚有一个庞大数字的人的基本权利尚未得到保障，特别是近期粮食危机，少数发达的国家为了维持经济霸权，玩弄粮食筹码，分析人士指出，军事霸权、能源霸权和金融霸权，是传统上美国全球霸权的三大支柱，但随着国家综合竞争力重心转向经济领域，军事大棒的威慑力已经式微，随着美国公众和一些利益集团对于高油价日益不满，国内经济进一步陷入滞胀，能源霸权也已经明显表现出了双刃剑的杀伤力；在次贷危机的重灾区金融领域，美国更是元气大伤。“粮食霸权，已经成了维系和强化美国全球霸权的新支柱”，国防大学战略研究所一位专家称，因为“粮荒比任何常规武器都具有广泛的生物杀伤力，他同时指出，全球粮食危机，也有助于强化发达国家的能源霸权，因为目前大多数石油输出国最大经济软肋，就是粮食问题。”因此，发达国家纵容甚至推动粮食危机，一个重要意图，很可能就是将粮食取代石油，以维持其全球的控制优势。这不和谐之音，使人们最基本权利——生存权遭遇到拷问，又何谈和谐世界的构建。

主要参考文献：

[1]高卫东.保卫粮食[j]百科知识，2024，7。

[2]俞天颖.示威，游行，骚乱：粮价引起出的“连环套”，世界知识，2024，9。

[3]龚放.重视异质文化的的交流与理解

——全球化时代大学通识教育的新使命，高等教育研究，2024，3。

[4]曾丽洁.世界和谐：全球治理中国际组织的伦理诉求，伦理学研究，2024，4。

（古良琴，1964年7月生，江苏宝应人，扬州科技学院高邮学院副教授。通讯地址：高邮市中山路208号，邮编：225600）

第五篇：人工智能

人工智能

在影片的描述中，未来世界由于环境问题导致人类大量使用机器人，从而避免粮食和资源的消耗。人们制造了各式各样的机器人来满足人类的各种需求，甚至机器人情人也应运而生。新泽西的拟真电子公司并不满足于已经研发出的拟真机器人，研发出了会爱的机器人——机器人小孩戴维。影片围绕戴维和他的家庭由此产生了一系列情感、道德和伦理思考。亨利的孩子马丁患病成了植物人。亨利将机器人小孩戴维送给妻子梦妮卡，希望妻子能够走出伤痛。梦妮卡开始时无法接受戴维，在发觉戴维其实和人类小孩几乎没有什么区别以及戴维对她的依赖后，也渐渐地释放出自己的母爱。好景不长，梦妮卡的孩子马丁竟然奇迹般的战胜了病魔，最终康复了。苏醒后的马丁发现自己不再是母亲梦妮卡对马丁的母爱后，开始对戴维使用了一些小孩子的伎俩，希望使得梦妮卡不再爱马丁。毕竟戴维在生理结构上并不是人类的血肉之躯，人们始终是无法接受他的。在一些巧合的作用下，戴维和马丁掉入了泳池中，使得马丁差点溺死。梦妮卡决定不要戴维，但又不忍戴维就此销毁，于是将戴维抛弃。

戴维被抛弃之后经历了种种危险，机器人屠宰场的追捕、和机器人情人乔一起翻越山海、、、最终到达了自己的出生地。他的研发者告诉他自己不过是最新的一代机器人之后，戴维自沉在已经成为失落之城——曼哈顿的海底。

影片并未就此结束。在两千年后，人类已经灭绝，当外星人发现戴维时，戴维已经成为他们眼中的人类智慧结晶。外星人答应戴维利用梦妮卡的头发来复活她，但梦妮卡只能复活一天。戴维和梦妮卡度过了美丽的一天，特别是当戴维和梦妮卡双双入睡时，我想真人和机器人已经不分彼此、、、